道宣所揭示的──中國佛教之禪觀

佛藏 - 第12期

【中國佛教禪觀的本質】
道宣所揭示的──中國佛教之禪觀	董群　－　東南大學佛教文化研究所>

　　現在人們談起禪觀，常常是南北兩宗，南頓北漸，這是針對唐代禪法及其在後世的影響而言的，而在唐代禪宗之前，禪在中國已經發展了近千年，道宣在其《續高僧傳》（引文中簡稱《續》）中所揭示的禪觀，是非常豐富的，對此加以考察，可以尋找出中國佛教禪觀的發展軌跡。

　　禪之作用：道宣指出禪修的作用如下：「三乘賢聖，及以六邪諸道，將欲厭煩棲慮，莫不依於初定，良以心殊粗妙，慧開通局，遂有總斯一地，得延邪正之機。」（《習禪總論》，《續》卷二十一）但禪修必須是定慧雙開，「觀夫慧定兩級，各程其器，皆同佛日。」（同上）道宣主張定慧兼重，他對禪觀的評論，也是以此為根據。

　　羅什對禪法的貢獻：對於中國禪觀的討論，道宣從羅什開始，但羅什對於中國禪法的貢獻，道宣並沒有作更多的介紹，因為這是慧皎《梁高僧傳》（以下簡稱為《梁》）的敘述範圍，可是慧皎並沒有從禪觀的角度提及羅什的作用，道宣則簡要地提到羅什對禪典的譯介，「童壽弘其博施，乃為出《禪法要解》等經。」（同上）這比起慧皎來說，對羅什的評價更為全面。鳩摩羅什譯介了許多大小乘禪籍，對禪籍的翻譯當為最有貢獻者，譯有：《坐禪三昧經》三卷，《首楞嚴經》二卷、《十二因緣觀經》、《禪法要解》二卷、《菩薩訶色欲法經》一卷、《思惟略要法》一卷，《禪秘要法經》三卷，羅什介紹的禪法，屬小乘說一切有部，五部禪法都有介紹，但他對所述小乘禪法，賦予了大乘的立場。　　

　　羅什時代的禪法：對於羅什時代中國禪法的發展，道宣敘述如下：「自斯厥後，祖習逾繁，曇影、道融、厲精於准北；智嚴、慧觀，勤心於江東。山棲結眾，則慧遠標宗；獨往孤征，則僧群顯異。」（同上）這裡提到淮北、江東兩處禪法流行中心，山棲結眾和獨往孤征兩種禪修方式。曇影（《梁》卷六）和道融（《梁》卷六）都是羅什的弟子，兩人在淮北的修禪、傳禪，現存史料已難窺其貌。智嚴（《梁》卷三）和慧觀（《梁》卷七）的禪法在江東流行。智嚴曾到罽賓，罽賓流行的禪法屬於說一切有部。智嚴隨佛大先習禪，又和禪僧佛陀跋陀羅一起到長安傳習禪法，佛陀跋陀羅被擯後，智嚴在山中精舍以習禪為務，多有神跡。慧觀參訪過廬山慧遠和長安羅什，對兩人的禪法加以詳辨，他的禪法更多地具有慧學的成份，並強調師承的重要，「禪典要密，宜對之有宗，若漏失根源，則枝尋不全，群盲失旨，則上慢幽昏，可不慎乎！」（《修行地不淨觀經序》，《出三藏記集》卷九）這也是對羅什禪法的批評。慧觀長期隨佛陀跋陀羅，南下廬山，東行建業，特別在建業，為劉宋時禪法在江東地區的發展多有貢獻。慧遠（《梁》卷六）的禪法在廬山流行，慧遠接納了被逐出長安的佛陀跋陀羅，譯出《達摩多羅禪經》，慧遠為之作序，也強調禪法之師承，評論羅什的禪法「雖其道末融，蓋是為山於一簣。」（《廬山出修行方便禪經統序》，《出三藏記集》卷九）,慧遠對禪法的貢獻，猶其在於首先結杜，倡導念佛，發願往生西方，是為淨土宗念佛法門之始。道宣特別提到慧遠倡導的山棲結眾式的禪修，應引起注意。僧群（《梁》卷十二）被道宣視為獨自修行的習禪方式的代表，僧群的傳記在「忘身」一類中，他在水中狐山上構立茅室修行。

　　梁武帝與禪法：道宣論梁武帝和禪法的關係如下：「逮於梁祖，廣闢定門，搜暘寓內，有心學者，總集揚都，校量深淺，自為部類。又於鐘陽上下雙建定林，使夫息心之侶棲閑綜業。」（《習禪總論》，《續》卷二十一）意謂禪法到梁武帝時有大發展。梁武帝對於佛教有多方面的貢獻，然依禪宗正史，他與禪是沒有機緣的，且關於他與禪法關係的資料也確實很少，道宣提到這一點，必須引起注意，鐘山的上下定林寺則都和禪有關聯，下定林寺建於劉宋元嘉元年（四二四年），達摩在梁大通年間示寂後，建塔於此寺。上定林寺建於元嘉十二年（四三五年），梁初，法通禪師入住三十餘年，教弟子習禪、禮懺。

　　北朝禪法：道宣論北朝禪法，首先提出僧稠和僧實，這兩個僧團都是受到官方支持的，「高齊河北，獨盛僧稠，周氏關中，尊登僧實。寶重之冠，方駕澄、安，神道所通，制伏強御。致令宣帝擔負傾府，藏於雲門：冢宰降階，展歸心於福寺，誠有圖矣。故使中原定苑，剖開網領，惟此二賢，接踵傳燈。」（《習禪總論》，《續》卷二十一）以此兩人和東晉十六國時的佛圖澄、道安的禪法相提並論。僧稠的禪法，傳自佛陀，其禪法修行，不見具體的詳細記載，但有小孩見其禪室內「炎火赫然。」（《佛陀傳》，《續》卷十六）此當是火光三昧或火界三昧。少林寺是孝文帝為其所建。僧稠傳佛陀的禪法，佛陀贊其「蔥嶺已東，禪學之最，汝其人矣」（《僧稠傳》，《續》卷十六）在山中修行，北魏諸帝屢召不應，乃在山中供養。北齊文宣帝始奉召赴鄴城，並在城郊龍山為其建雲門寺，是謂「藏於雲門」，又令國內諸州，別置禪寺，大興禪法。國儲三分，三寶之用占三分之一，是謂「擔負傾府」。僧稠還撰有《止觀法》二卷，其法嗣有僧邕（《續》卷十九）、智舜（《續》卷十七）、曇詢《續》卷十六）、智旻（《續》卷二十三《智首傳》）。僧邕又和三階教的信行同修：智舜有弟子智贊，住藍田化感寺習禪，但終遁林泉，影響不大。曇詢很受隋文帝重視，其弟子有真慧等人；智旻傳智首，智首傳道宣，此二人在唐代已轉入律門。僧稠所修的禪法，在投佛陀之前，先從佛陀的弟子道房習止觀，又聽泰岳某禪師言，依《涅槃經》修四念處五年，又從師學十六特勝法，此為數息觀，竺法護的《修行道地經》中有記載，又常修死想，為十想之第六想。在此基礎上，僧稠才向佛陀求學。

　　僧實的禪法，源自勒那摩提，勒那摩提是譯經僧，但「尤明禪法。」（《菩提流支傳》附《勒那摩提傳》，《續》卷一）僧實還多方求師，其禪法聲振北朝，北周武帝請他作國家三藏法師，是謂「冢宰降階」，冢宰是周代官職名，六卿之首，此喻僧實的僧官職位之高，僧實寂滅後，其畫像被供於福田寺，是謂「展歸心於福寺」。僧實有傳法弟子曇相（《續》卷十六）等人。僧實修習的禪法偏以「九次調心」，即九次第定，色界四禪、無色界四定加上滅受想定。

　　菩提達摩禪法：道宣又提出菩提達摩禪法，和僧稠、僧實禪法的官方形態不同，達摩禪完全是民間性的，受到流行佛法的「譏謗。」（《達摩傳》，《續》卷十六）「魏晉文學，多不齒之。」（《法沖傳》，《續》卷二十七）道宣概括達摩的禪法、流行區域及影響如下：「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市。」（《習禪六，《續》卷二十一》達摩禪法，當時流行於江淮之間及嵩洛地區，所習所傳，乃壁觀法門，道宣對其評價甚高，在《達摩傳》中，道宣對他的二入四行禪法更有詳述。達摩的弟子，有慧可、道育等，以《楞伽經》傳慧可，《法沖傳》中記有達摩的傳承世系。達摩一系的禪法，後人多有研究，已為世人所熟知，不再復述。

　　道宣對以僧稠和達摩為代表的兩大禪法加以對比，「稠懷念處，清範可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。」（《習禪總論》，《續》卷二十一）這兩類禪法，道宣認為如同車之兩軌，不可缺一。

　　陳隋兩朝的禪法：此一段禪法，道宣又特別提出天台禪法。首先提到的是慧思，「有陳智璀，師仰慧思，思實深解玄微，行德難測。」（同上）道宣專門為慧思立傳，依天台傳法世系，慧思之師乃慧文，道宣沒有為慧文立傳，但在《慧思傳》中談到慧文，「慧文聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚，乃往歸依，從受正法。」（《續》卷十七）在從師慧文之前，慧思已經修苦行並習《法華經》等經典，「迥棲幽靜，常坐綜業，日唯一食，不受別供，周旋迎送，都皆杜絕，誦《法華》等經三十餘卷，數年之間，千遍便滿。」（同上）歸依慧文後，在禪坐中頓悟，「放身倚壁，背未至間，霍爾開悟法華三昧大乘法門，一念明達十六特勝背捨陰人。便自通徹，不由他悟。」（同上）法華三昧，依慧思所解，是圓頓禪觀，而依般若類經所修，是次第禪觀，他向智顗說：「汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法華》圓頓旨也。」在天台禪法中，可以看出從次第禪向圓頓禪的發展。十六特勝等法是小乘禪修法，天台圓頓止觀不廢小乘。圓頓禪觀又是止觀雙修之禪，慧思「以大小乘中定慧等法敷揚引喻，用攝自他。」（同上）但不為北朝以來重定輕慧禪風所容，慧思向南方發展，最後在南岳設立道場。

　　道宣又提到智顗的禪法，「當朝智顗，亦時禪望，鋒辯所指，糜不倒戈，師匠天廷，勞冠朝列，不可輕矣。」（《習禪總論》，《續》卷二十一）道宣為智顗立傳，智顗的禪法，也是止觀雙修，他將禪分列為三個層次，第一是漸次止觀，二是不定止觀，三是圓頓止觀，而以圈頓止觀為最高境界，分別撰有專論闡述之，這也是世人所熟知。

　　其他重要的禪僧：這一時期的其他重要的禪僧及所習禪法，道宣還概述如下：「慧越之捋虎鬚，道舜之觀牛影，智通之感奇相，僧定之制強賊。」（同上）慧越在羅浮山習禪，「曾有群獸來前，因為說法，虎遂以頭枕膝，越便捋其鬚，面情無所畏。」（《慧越傳》，《續》卷十七）道舜也曾為虎說法，開皇初年他在一村落說法，但不為一女子授戒，因為他看出該女業報，當生為牛，「汝當生牛中，其相已現。」（《道舜傳》，《續》卷十八）踩其牛尾影，該女不能起身。智通的禪法，已通淨土宗的念佛禪，寂滅前，還命侍者「稱彌陀佛名，回心攝念，願生彼土。」（《智通傳》，《續》卷十八）他自己則見淨土世界寶幢華蓋、塔廟莊嚴等奇相。僧定則為隋唐之際禪僧，其床前庭下，也常有虎跡，大業末年遭賊，而無懼色，「縱有郎賊，吾尚不怖，況奴賊耶?」（《僧定傳》，《續》卷十九）這四位禪僧是得神異者的代表，可知道宣並不排斥禪法中的神異。

　　道宣最後提到的重要禪僧是慧瓚，「又如慧瓚禪主，嘉尚頭陀，行化晉、越，門庭擁盛。」（《習禪總論》，《續》卷二十一）慧瓚本是律僧，亦習定慧，「宗重行科，以戒為主，心用所指，法依為基。」（《慧瓚傳》，《續》卷十八）「其所開悟，以離著為先，身則依附頭陀，行爾若法，心則思尋、念慧、識妄，知詮。」（同上）這是戒定慧三學兼修的一類，就其中之禪法而言，則是重頭陀行的一類。

　　批評禪法之弊：道宣論禪法之弊如下：「於時佛化雖隆，多遊辯慧，詞鋒所指，波涌相凌。至於徵引，蓋無所算，可謂徒有揚舉之名，終虧直心之實，信矣!」（《習禪總論》，《續》卷二十一）這針對的是南朝的禪法，這是自般若學傳入中土之後，禪法也常常帶有慧學的印記，或者說是依附於慧學，大乘佛教兩大禪法，般舟三昧和首楞嚴三昧，都和般若學有關，而從般舟三昧又發展出念佛禪，從首楞嚴三昧則發展出實相禪。由於般若學的流行，人們多重於對禪理的理解，而忽略對禪法的真修實証，重慧輕定，以慧代定，兩晉佛教、十六國時的長安羅什僧團、南北朝時的南朝佛教，都有這種情形。道宣的批評，非常中肯。隋唐教下之三論、唯識、華嚴等宗之禪觀，也有這種弊病，即使是當代的中國人也帶有這種文化心理。

　　道宣又批評如下：「偏淺之識，隨墮之流，朝入禪門，夕弘其術。相與傳說，謂各窮源。神道冥昧，孰明通塞？是知慮之所及，智之所圖，無非妄境域心，斯是不能返照其識，浪執境緣，心靜波驚，多生定障。」（同上）這是批評北朝禪僧習定之功不深，淺學輒止，執著于定，習定時不能明見心的本體，而在心之相用上著力，形成定障。這倒是對達摩明心見性禪法的肯定。

　　道宣又批評隋唐之世的禪法重定輕慧之病，「頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學，未曾思擇，扈背了經，每緣極旨，多虧聲望，吐言來誚，往往繁焉。或復耽著世定，謂習真空；誦念西方，志圖滅惑，肩頸掛珠，亂掐而稱禪數；衲衣乞食，綜計以為心道。又有倚托堂殿，繞旋竭誠；邪仰安形，苟存曲計。」（同上）這都是北朝以來重定輕慧之禪的遺病，各種禪病，習者可以對照之，今世仍不乏染者。如果沒有慧解，而追求禪定的各種形式，道宣認為只能增加愚魯。天台止觀雙修禪法，正是對治此類禪病，道宣對此讚賞有加，「向若纔割世網，始預法門，博聽論經，明閑慧戒，然後歸神攝慮，憑准聖言，動則隨戒策修，靜則不忘前智，固當人法兩鏡，真俗四依。達智未知，寧存妄識？如斯習定，非智不禪，則衡嶺、台崖扇其風也。」（同上）衡岭指慧思的禪法，台崖指智顗的禪法，天台禪法以禪融攝戒定慧於一體，特別是將定慧雙修，開一代禪風。

　　道宣還批評說：「復有相述同好，聚結山門，持犯蒙然，動掛刑網，運斤運刃，無避種生，炊爨飲噉寧慚宿觸?或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀，瞥聞一句，即謂司南，唱言五住久傾，十地將滿，法性早見，佛智已明。」（《習禪總論》，《續》卷二十一）這段批評之語較長，也是對唐世禪法弊端的批評，一是習禪而遺戒，二是習禪而忘慧，這裡尤其批評了禪宗的一聞而悟容易引起的弊病，不思真參實証，不思修習經論。

　　結語：就道宣所述自東晉十六國到隋唐之世的禪觀發展來看，禪觀的存在體現為譯經、師承、修習等形式，在東晉十六國時期，禪典翻譯以羅什為代表，而此項工作可以上溯至東漢譯僧安世高。對禪法的師承，慧觀和慧遠都是最早期的重視者，習禪的方式，以慧遠的群修和僧群的獨修為典型。禪法流行的區域，則有長安、淮北、江東和廬山等地。北朝和隋代，大致有五類典型的禪法，一以僧稠為代表，為北朝禪法之「顯學」，影響最大，二以達摩為代表，在民間展開，三是天台宗的禪法，四是神異類禪法，五是頭陀禪。體現出禪觀的多元性。而隋季禪法，實際上是僧稠系禪法的衰落和天台禪法的上升構成的地位交替，天台禪法體現出止觀雙修的特色，以修正北朝禪法的重定輕慧和南朝禪法的重慧輕定，並以圓頓為歸趣。因此，道宣所揭示的中國禪觀，在多元的基礎上，由小乘禪向大乘禪發展，由定慧分修向兼修發展，由漸次向圓頓發展。慧能的禪觀正是在這種背景下生長，承達摩以來禪脈，從教下禪向教外別傳之禪發展，從定慧雙修向定慧等一發展，從融漸之禪向唯頓無漸之禪發展。如果忽略道宣對這一段禪法的討論，慧能禪法的歷史感將會降低。從東晉十六國及南朝的慧解之禪到北朝的習定之禪，從北朝的定法到隋代的天台禪，從天台禪到禪宗之禪，從北宗神秀禪到慧能的南宗禪，有其內在的歷史性聯繫，這是道宣給予的啟示。