佛藏 - 第19
唯 識 轉 依



【禪觀與唯識之探討】
禪觀與唯識思想之形成略探
※ 作者: 傳發法師 - 新加坡《獅城潮音》主編

 

一、敘說

  《解深密經》對唯識觀之形成是學界周知之事實,略知唯識者均不需費舌。依該經有「我說識所緣,唯識所現故」一語,日本學者高崎直道推斷唯識觀最初的創倡者是《解深密經》。理由是大凡經典所引論據,若有先行經典可資考據,一般都將先行經「所說」引以為證。因此,「如果除掉止觀體驗的話,也就沒有唯識的理論了。這即是說,唯識觀的確立才是唯識思想的開始,而《解深密經》中曾揭示有此事,是不會錯的」﹝1﹞。

  高崎直道先生對《深密》與唯識觀成立之分析,有其合理處,但說唯識觀開始於《深密》,筆者卻不能苟同。因為他忽視了唯識觀之先驅思想:一、印度之瑜伽行派,二、原始阿含經典之禪觀。故欲探唯識思想之形成若不追溯瑜伽行派與阿含,單從《深密》考察,顯然是不能探其思想源頭的,更不能得其本來面目。
本文試從瑜伽行派與阿含所含蘊之禪觀對唯識觀之形成作一探討,然後轉入《深密》之唯識觀與《識論》之五重唯識觀。如是,禪觀對唯識觀與其思想之形成,即可清晰地見其蹤跡。

二、瑜伽行派之觀想

  自我生命之真實與超越的尋求,催生了印度各種宗教,其有「宗教搖籃」之稱絕非偶然。然而生命之真實是什麼?應如何尋覓才能達致?其超越的終極是何境界?致力追求生命奧秘之印度之印度人,形成了各式的理論學說與實踐模式,這便是百花齊放的所謂九十六種外道與六十二見。事實上其派別不下數百種之多,經中所稱就其較有代表性者歸納之數。
  在眾多的學說中靈魂與肉體之矛盾性最受關注,他們普遍思考:靈魂與軀體是處於如何的狀態?即靈魂是依附於軀體或是即軀體本身,還是超越於物質性?這一根本性問題,實質是印度一切學說之總根源,由此形成了百家爭鳴之局勢,各家均立足自家理念,建立學說體系與實踐準繩。綜觀印度之哲學史,亦是其向嚴肅的生命本體意義之演變與發展的結果。這從《摩奴法典》至吠陀天啟,祭祀萬能、婆羅門至上的「奧義書」,其主導思想為:梵我合一論。他們將靈魂之真實看成是依附於軀體,苦行之目的是將小我回歸於梵天之大我。這種思想在印度哲學有著廣泛的影響,新興的沙門思潮極力地擺脫梵天神我論並轉向自我生命之啟悟。
  印度哲學具有濃厚的宗教氣息,然而和大多哲學思想一樣,較多停留於世界觀之闡述,認識論之揭示,對於人類自身之生死問題應如何解決卻迷惘不已。因而具有真正實踐與修證價值的,應推與佛教禪觀有密切關係的瑜伽行派。
  瑜伽行派之學說最早應追溯到印度經哲艡A闍梨。他的哲學注重本性參悟,使人認識精神為一獨立存在體,它超越有限之軀體約束甚至意識。故瑜伽行派亦有以其創立者之名,稱為「艡A闍納學派」的。本派學說以《瑜伽經》為主,有四部分組成:一、論瑜伽之目的、性質、形式,瞑想後身心之變化及達到瑜伽之方法。二、討論定境之心理困擾與所引起之種種痛苦,還有對治其痛苦之方法。三、討論瑜伽最終獲得超常之力量。四、如何在瑜伽中超越現實,進入另一世界。
  可以說在佛教成立前,能有較完整之宗教實踐及對自我生命超越的修證方式條理化的,恐怕捨瑜伽學派無它。由此,瑜伽之修證方法一度成為其它各學派共有之模式與途徑。在《薄伽梵歌》將瑜伽分為:知識、行為、信仰三者,尤其注重心之專注、精神之統一、呼吸之控制。發展至後期之瑜伽已有較完整之修練方法,稱為瑜伽八支行法:1、禁制(禁持五種戒,內容與五戒相似)。2、勸制,即勸戒、遵行,包括內淨身體、知足、苦行、讀誦。3、坐法,如蓮花坐、吉祥坐、扙坐等。4、調息,吸氣、呼氣和止息之調止。5、制感,制止心或認識活動,使主觀意識與所觀對象分離,將認識對象控制於心之下。6、執持,心專注不使馳散,可觀外界之月亮等。7、禪定,使主客融合。8、三昧,此為瑜伽實踐之最後目標(包括有尋、有伺、觀喜、自存四種三昧)。
  瑜伽行派之八支行法與佛教之八正道有直接關係。我們知道八正道是佛教行者最基本之修證方法,因此有學者認為「八正道本身就是最早所知的完整的瑜伽體系。﹝2﹞」 這點與佛教禪觀注重身、口、意三業之清淨與定慧雙修原則是相一致的。(天台止觀,禪修之前方便基本同此)。佛教之禪觀吸收了瑜伽行派之思想方法是不容懷疑的,但瑜伽行者之修持是暝想,教中之禪觀是契證般若空慧。
  瑜伽之價值在於它為靈性之認知,自我超越開創了最重要的實踐方法。瑜伽練習之史實,在《奧義書》中作為身心雙重淨化之方式而出現。瑜伽八支行法與佛法禪觀之修持者所行之步驟相似,瑜伽師通過暝想能停止一切心靈或意識活動,泯沒外界客體對主觀意識之作用,甚至能為瑜伽師所轉變,由是獲得生命真實,超越一切苦,進入祥和之境。瑜伽師們在暝想時,明白了外物與心的關係,只要主觀意識停止分別不受客境所牽,心靈即能得到自由,解脫痛苦,隨著觀想之深入,在定境中已能隨心所欲,變現境界,甚至體驗自我生命之真實、自在。可以說瑜伽師們的實踐體證對佛教禪觀有直接影響,在佛教禪觀中唯識觀與瑜伽行派水乳交融,因此唯識學在印度亦稱為──瑜伽行派唯識學。關於這點,唯識學要論《瑜伽師地論》即是明證。在此論中許多唯識觀法與瑜伽行派之方法仍然難分彼此。所以禪觀之修行在唯識思想成立以前已經存在,起碼說是《深密》以前已有之,但因《深密》是唯識之經典所依,故一般人認為唯識觀是到《深密》經才開始的。以印度宗教改革家出現之釋尊,是在融合與吸收傳統思想與方法的同時,在自身之最終體悟後形成的。在禪觀的實踐中,瑜伽行派的方法對實踐佛教解脫生死,趣入涅槃具有根本意義,這從散見於《阿含》經典中可見淵源。

三、阿含經典揭示之禪觀與唯識

  如果說瑜伽行派之觀想還較籠統、朦朧的話,那麼,《阿含》經典則明顯地對禪觀實踐有了詳盡之說明。佛法各宗派之理論均能從《阿含》中找到原始依據,唯識觀及其思想之形成,當然亦是含攝在《阿含》中的。後代唯識論師的唯識理論,亦是依據《阿含》所揭示而遂漸形成的。
  釋尊教法所示的四諦理,不外流轉之觀察與還滅之趣證二門。流轉面是對生死流之苦集的原因探究,趣證的還滅面是對治痛苦的滅道二諦。「知苦思斷集,慕滅乃修道」,諸苦之滅除需從修道中才能實現,這是教法理論與實踐不可偏廢的。戒、定、慧三學的設定即是全面地進行「修道次第」之建立,由清淨的身心生定發慧,故定慧之獲得乃由「觀照」而來,通過「觀照」能使諸苦痛泯滅,契證般若空慧而得自在,這是一切教派均不離禪觀之原由。在《阿含》中我們即能隨處發現釋尊對修行者所開示「觀照」之方法。如《雜阿含經》說:

比丘!我不見一色種種如斑色鳥,心復過是。所以者何?彼畜生心種種故色種種。是故比丘!當善思維觀察於心,……譬如畫師,畫師弟子,善治素地,具眾彩色,
隨意圖畫種種像類。﹝3﹞

  在這段話中,釋尊教誨修行者,當善觀察於心,因為心能像畫師一樣,圖畫種種彩色的圖像。在此心識對外界之觀照,已是禪觀之深層次境界,外界之所以種種變化是源於禪觀者修觀,在定境的觀照中獲得的,這與《華嚴經》的「心如工畫師,畫種種五蘊……無法而不造」三界唯是一心作,已相類似。
  長期的修證實踐,使許多禪觀者明了:色法是隨心之觀照而變化的,外界本身沒有實在不變的永琠吽A一切煩惱痛苦亦是由自身之心所造成,苦痛之消除、自在心靈之證得,唯有通過禪觀消除來自身心內外的一切困擾。在觀照過程中主觀的心識與解脫最相關,他們明了「心生則法生,心滅則法滅」的道理,這一思想有力地促進了唯識觀念的形成。
  原始佛教最基本的理念是三法印,從無常不居的生滅萬法中破斥對我之執著,因此四念處、八正道,乃至三十七道品,均從緣起法中明了無我。這就要求行者必須切實地將教法付諸實踐,通過觀照體驗才能達致無我境地。在《阿含》中常見釋尊開示諸行無常、苦、空、無我的話,如《雜阿含經》說:

色無常,無常即苦,苦即非我,非我者即非我所,如是觀者,名真實觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我,非我者即非我所,如是觀者,名真實觀。﹝4﹞

  諸色法因無常變遷,故給眾生帶來苦惱,在變幻不居的色法中沒有我體之實在性,同時諸法本身非我所有,這是真實之觀照。可以說一切佛法之中心都可歸結於此,因為明了諸行之無常、諸法之無我,涅槃之寂靜亦即趣證了。這樣的觀照,發達以後的中觀、唯識觀、禪宗,天台宗何曾離此意?它們不但發掘其意,且更具體詳盡地對如何觀照作了系統精密的整理,形成一套完整之修證體系。
  在《阿含》看到了最純樸的禪觀修持,這和進入部派與大乘時期的佛教之間具有承繼性,目的即是對治來自色法對主觀心態之影響,在破除外界困擾後,使內心世界進入祥和安寧,靜觀諸法的緣起生滅,此中沒有實我實法可得可取。
  《阿含》雖沒「唯識」之名,但偏向心識之說明及心識在修持的觀照已具備了唯識觀的全部意含。故此對禪觀與唯識思想之形成,不著眼於最原始之《阿含》經典作為考察依據,僅從《深密》為始點,是不能探討其根源的。這便是我們在探究《深密》之前,欲從其思想最原始之源流作一番探求的原因。從所引的《阿含》片段文字中已足見其對唯識觀形成,是不可替代的先驅者。

四、《解深密經》之唯識觀

  唯識觀受瑜伽行派的影響,在阿含經典的揭示中,已具有相當的成熟態勢;當然明確提出唯識觀的,確應推《解深密經》。在該經之〈分別瑜伽品〉中有著名的三個關於唯識觀的問答:

世尊,有諸毘缽捨那,三摩地所行影像,言彼此心當有異?或言當無異?
善男子,當言無異,何以故?由彼影像唯是識故。
善男子,我說:識所緣,唯識所現故。
世尊,若彼所行影像,即無有異此心,云何此心還見此心耶?

善男子,此中無有少法能見少法者。然則,此心如是生時,則有如是影像顯現。善男子,如依善瑩清淨鏡面,以質為緣,還見本質,謂我今見影像,及謂離質別有所行影像之顯現。如是,此心生時,相似有異,而顯現三摩地所行之影像。
世尊,若諸有情,有自性住,緣色等心所行影像,彼與此心,亦無異否?
善男子,亦無有異,而諸愚凡,由顛倒覺,於諸影像,不能如實知唯是識,作顛倒解。﹝5﹞

  本章問者為彌勒菩薩,因此又稱此品為〈彌勒菩薩品〉,其內容集中闡述止觀問題。這也是《解密》最能體現它與唯識觀最為密切之處。這裡切中主題討論到:當行者修奢摩他(止)與毘缽捨那(觀)時,在入三摩地過程中,是先止於所觀之對象上,如白體觀或不淨觀,先緣所觀法之總像,將觀法攝入後,然後才進入。毘缽捨那(觀)在觀照過程中,行者心識是有緣慮之影像出現的,從心識止於所觀境至無間斷之觀照,漸成止觀雙運。此中行者切實地體驗到止觀之對象法(所緣境界相)無非是識之變顯,一切的境沒有離識而獨有,這便是瑜伽行的核心──悟入唯識性,真切地明了諸法假名安立,無有實體。過過止觀行者體解諸法的依他起性,除去遍計所執,漸入見道位。至此,「識所緣,唯識所現故」澈底通達。
  行者在修止觀時所呈現的諸影像,初觀時以為異於心,經有分別後進入無分別,明了影像不外乎心,之所以產生「異」乃是愚凡顛倒執著,不能如實窺破唯是識變觀。故此一旦泯沒影像,體認心境-如時,行者則能不僅定中見諸法唯是識,就是出定後觀現前諸色法亦能會得唯是心顯、唯是一心作,所謂「那伽常在定,無有不定時」,出定入定均能觀諸法唯有識,最後能觀所觀均不立,這正是《般若經》所宣說的諸法空無自性之理。(一般唯識學者認為最後還有識是不空的,關於這點空有二系思想有較多諍論。此處就破除我法二空之極終點言之。)
  在虛妄唯識、真常唯心、性空假名的三系佛法中,唯識與唯心極力地開展心識理論,並成為佛法之主導思想,這主要是因為佛法中之業果連繫與涅槃之證果之承受者,沒個安立處,一般人離卻了心識似乎有「落空」的感覺。所以在佛法中除性空系外的教法偏重心之解說──如來藏、真心、真如等,這些思想之形成與唯識一樣,強調心是能觀之主體,所觀這法可空,而能觀之最後「依據」卻是「不空」的。這源自禪觀而形成之各系大乘佛法,即依自家學說所說所需,描繪了其「不空」的種種色彩與狀態。在《深密》中揭示的瑜伽行者的禪觀最後徹悟唯是識變現;但後期之唯識理論為了圓其學說,本為糾正「偏空」而成立的唯識學背離般若原義,成了偏有的「有教」,這恐怕亦絕非初創唯識學說的論師們之原意吧!
  從《深密》的探討中,我們能發現,本經所示之唯識觀還是以「瑜伽中道了義」標榜的(本經有著名的三時判教說)。後期之唯識理論之所以成了「有教」,應是由教法中最難解決的「麻煩製造者」──業果受持,所制約相關。因為阿賴耶識即是為此而設立的。
  就本經之唯識觀而論,上述的三個問答中,已足夠說明一切,那就是瑜伽行者止觀修習的證實,導向了唯識理論之形成的事實是不容異議的。
尚須在此一提的是,在唯識學被視為與《深密》有相等地位的《阿毗達磨大乘經》,亦有唯識觀的說明。如《攝大乘論》所引該經文說:

菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識,都無有義。……四者,成就三種勝解隨轉妙智。何等為三?一、得心自在一切菩薩,得靜慮者,得勝解力,諸義顯現。二、得奢摩他,修法觀者,才作意時,諸義顯現。三、已得無分別智者,無分別智現在前時,一切諸義皆不顯現。﹝6﹞

  修唯識觀成就之菩薩,能使諸義(境)或顯現或不顯現,這是如何的「隨心所變」!唯識觀之成立,此經之地位絕不亞於《深密》。由此之故,僅局限《深密》探討唯識觀是不全面的。因為,唯識觀的發展至成熟,有著漫長的理論與實踐之過程,在吸收容納整理後,出現的五重唯識觀已是唯識實踐的「燈塔」。

五、五重唯識觀之建立

  唯識觀的建立其根據源自《阿含》。這種純樸之禪觀不像發展以後的唯識論典那麼富於理論化、系統化、規範化,亦可說在原始佛教它是實踐修觀的一種途徑,但作觀時多強調心識對外界之作用,故遂有偏向心的說明。到《解深密經》、《阿毗達磨大乘經》出現以後,論師們從原始經典揭示之原理與分裂後的部派學說結合起來考察,基於教理解說之需要,建立了一套完整的思想體系。里程碑意義的即是《攝大乘論》的成立,此論已將唯識法幢高高的樹立,到分流以後闡釋的《成唯識論》,即成為百川納海的江流處。故此,不論理論與實踐都達到顛峰。
  五重唯識觀即是為實證唯識性而制定的「修道次第」。行者們在資糧位後即須加功用行方能見道逐漸通達,在斷惑證真中究竟圓滿果位。此五觀在《識論》與《瑜伽師地論》均有詳細之解說,此處宣略述之:

第一、遣虛存實觀。此觀為修唯識觀之核心,觀者若能明諸法無義(境)唯是識變,即能悟入。先總觀百法,續觀三自性,再觀四尋思。即觀萬法無實乃緣生法,於三自性中明諸法無義(境),遣除一切虛幻相,如《攝論》所說「實智觀無義,唯有分別三,彼無故此無,是即入三性」。﹝7﹞

第二、捨濫留純觀。此觀從主客的相對中觀照,攝外境為內心,這是為愚夫不解唯識,不解觀心。如說:「唯識內有,境亦通外,恐濫外故,但言唯識」﹝8﹞

第三、攝末歸本觀。將由識變現的客體對象轉化為與識統一,此中「本」指自證分,「末」即識變的幻相。作此觀能泯滅主客,消溶能所,體證唯識性。

第四、隱劣顯勝觀。隱劣之情意,揚顯殊勝之慧力,從心王與心所活動上作觀。

第五、遣相證性觀。明諸法之虛幻不實,經過前觀後明了無相可得可遣,唯是識性,心外無法可證可得。

  五重唯識觀之究竟即能破二執,除二障,證二空,得四智,圓滿無上果位。我法二執的破除是大乘佛法,無論禪宗、天台、中觀都極力要實現的目標,它們的理論儘管有許多的差異,觀法亦別,但通過禪觀這一方法作為實踐之途卻是無異的。此即「方便有多行,歸元無二路」之謂乎?

六、結語

  上來從瑜伽行派之暝想中的八支行法,《阿含》經典揭示之無常、苦空觀,《解深密經》行者於止觀中使諸影像不顯現,《識論》之五重唯識觀,我們看到了禪觀與唯識思想發展的線索與軌跡。
  這一探討過程並非欲究唯識思想史的成立經過,在考察中我們留意的是禪觀如何地影響著唯識思想之建立,禪觀又怎樣地與唯識觀融合統一,禪觀的體驗是這樣的與唯識理論密不可分。作為一個專題研究論題,本文僅提供了一條思路而已,若要深究禪觀與唯識者,正如無邊之清風明月,山花爛漫必在明媚的春天裡,但那是在經過蕭瑟的秋冬之後,方有的景緻!

 

注釋
﹝1﹞、參見《唯識思想》世界佛學名著譯叢67 p20
﹝2﹞、卡雷爾•書內爾《瑜伽與印度哲學》p121
﹝3﹞、《雜阿含經》卷十•二六七經
﹝4﹞、《大正藏》卷二•二二上
﹝5﹞、《解深密經•分別瑜伽品》
﹝6﹞、《攝論•所知依品》
﹝7﹞、《攝論•入所知相品》
﹝8﹞、《成唯識論》卷十