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| 【中國佛教禪觀的本質】 |
| 中國佛教禪宗的特質 |
| ※ 作者： 黃春和 － 河北禪學研究所 |
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佛教於西漢哀帝元壽元年（公元前二年）傳入我國，迄今已有二○○一年的歷史。在漫長的發展史上，佛教為了適應我國社會政治、經濟、文化環境，適合廣大民眾的信佛需求，通過不斷吸收和融合我國傳統文化，逐漸褪去了在印度原有的色彩，而表現出具有我國文化特色的新面貌，成為中華民族傳統文化的重要組成部分。在我國歷史上形成的眾多佛學流派中，禪宗堪稱是具有中國文化特色的一個最有代表性的佛教宗派。 禪宗形成於唐初，傳統認為六祖慧能大師（六三八∼七一三年）是中國禪宗的開山鼻祖，它是在印度大乘禪法的基礎上吸收印度中觀思想，並結合當時中國社會情況而形成的一個大乘佛教宗派。禪宗的理論和實踐特色鮮明而獨特，可歸納為三個方面：一、以肯定自我價值為理論和實踐的基礎，其代表性觀點是「一切眾生悉有佛性」、「佛性人人平等」，佛性有「自覺」功用；二、以發現自我價值為修行方法和旨趣，其重要觀點為「明心見性」、「頓悟成佛」；三、以生活化的修行為實踐方式，其代表性觀點是「禪非坐臥」，「離相即禪」，「搬柴運水」皆是行佛道。下面試對禪宗這三個特色逐一闡明。 一、自心即佛，自性本覺──禪宗的心性論 「自心即佛，自性本覺」是禪宗關於佛性問題觀點，也是其建立頓悟學說的根本依據。佛性問題是佛教，特別是大乘佛教關注的基本問題，印度和中國的大乘佛教諸教派對佛性都有專門的闡釋和討論，可是各教派由於傳承不同，所依經典不盡相同等諸多原因，對佛性的看法存在一定的歧屏，在一定程度上給學人造成了無所適眾的局面。中國禪宗以慧能大師為代表，提出「自心即佛」，「自性本覺」的理論，為眾生成佛找到了可靠的依據，可謂孤明先發，確有其獨到之處。禪宗關於佛性的理論主要體現在兩個方面，或者說禪宗以為的佛性具有兩方面特點： 其一，以為佛性人人悉有，人人平等。這一觀點無疑是對我國傳統佛性論的繼承。這一觀點禪宗創始人慧能大師在第一次參見五祖弘忍法師的答語中便明確透露出來。據《六祖壇經》記載，慧能拜見弘忍，弘忍劈頭就問：「汝何方人？來此山拜吾，汝今向吾邊復求何物？」慧能答道：「弟子是嶺南人，新州百姓。今故遠來禮拜和尚，不求餘物，唯求作佛。」弘忍斥責慧能：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」慧能答道：「人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」問得乾脆，答得也明白。後來慧能在繼承傳統佛性論的同時，又提出了本性、自性、自心等新概念，以為自性、本性、自心都是一回事，如水和冰的關係，「體何有異」，在一定程度上拓寬了佛性論的理論層面，為他對傳統佛性論的進一步發揮奠定了基礎。 其二，以為「自性本覺」。所謂「自性本覺」，意謂自性具有覺悟的功用。這是慧能大師對佛性的新看法，也是其佛性論的核心所在。慧能在五祖弘忍處因讀《金剛經》「應無所住而生其心」之語時，頓然悟到「一切方法，不離自性」之理，隨即便以五個「何期自性」來描述他的悟境：「何期自性本來清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自性能生萬法。」這段悟後之言即透露出慧能「自性本覺」的思想。在《六祖壇經》中體現慧能這一思想的言論還有不少，如他說：「菩提般若之知，世人本自有之」，「自色身中……自有本覺性」等等。慧能的「自性本覺」思想到他的弟子神會那裡得到了更進一步的發揮，具有更加清晰明了，直接了當的體現。神會以「知」的概念來指稱佛性，以為「知」一方面指真如、佛性、法性，為心之本體，它如天空明月，能映現萬物，含容大千世界；一方面又是一種能夠產生能動作用的「靈知」，唐代宗密大師概括神會的禪學思想為「寂知指體，無念為宗」，其中他尤其強調「知」之一字，並特別指出「知之一字，眾妙之門」。由此足見「知」的意義和功用非同一般。 由上可見，我國禪宗對佛性的看法不同於傳統佛教「一切眾生悉有佛性」的說法，而是在傳統說法的基礎上進一步揭示人類心靈主體的高度自我覺悟性和透過迷霧的無量能動作用。依此看法，我們眾生不但具有成佛的基因，而且具有成佛的動力。這一思想無疑為眾生成佛提供了更為充分的依據。 二、直指人心，見性成佛──禪宗的解脫方法 基於上面的佛性論，禪宗在修法上提出了「直指人心，見性成佛」的思想。這一思想也可稱之為禪宗的認識論。 禪宗關於解脫的理論也是慧能大師率先提出的。其要點有二：一是強調從自心中求佛。根據慧能大師佛性理論，一切眾生悉有佛性，佛性具有「自覺」的能動作用，所以他以為修行主要是修自心，在自己的心性上下功夫。他說：「菩提只向心覓，何勞向外求去？聽說依此修行，西方只在眼前」；「佛是自性，莫向身外求」「佛向性中作，莫向身外求」「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」。慧能的這些法語都是說佛在自心中，離心外求，渺不可得。再者是「頓悟」，或稱「明心見性」。意思是說修行成佛無須長時，只要頓然領悟了自己本有的佛性，便是成佛之時。他說：「迷來經累劫，悟則剎那間」；「前念迷即凡，後念悟即佛」。又說：「一念愚即般若絕，一念智即般若生。」這些法語言簡意明，說明「頓悟」就是一念間的事。慧能大師還以自己的親身體驗來說明頓悟，說：「我於忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。」這裡需要特別指出的是慧能大師提出的頓悟，不同於傳統佛教藉學經看教而斷惑證真的修證，強調「斷一分煩惱，證一分菩提」；也不同於楞伽師提倡的「悟」。楞伽師認為煩惱和佛性是相待的存在，煩惱如客塵，佛性如明鏡，凡夫之所以為凡夫猶如明鏡為客塵所染所遮，神秀呈示給弘忍的「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤佛拭，莫使惹塵埃」的偈語就代表了楞伽師的解脫之道。慧能大師提倡的「悟」建立在「自性本覺」的理論上，一旦「明」自心，見「自性」，便是頓然了悟，頓見佛性，此頓悟在霎那間完成，不存在有先後，根境等相待的關係，正所謂「靈光獨耀，迥脫根塵」。 關於頓悟的方法，慧能大師還具體提出了「無念為宗」、「無相無體」、「無住為本」的三無的思想。「無念為宗」就是「於諸境上心不染」，「於自念上常離諸境，不於境上生心」。「無相為體」就是「外離一切相，名為無相；能離於相，諸法體清淨」。意思是說主觀的「能動之心」既然「無染無染」，那麼客觀的「所緣之境」也能離相離名，能緣所緣，主觀客觀，物我雙遣，自然即入於真如實相之境。「無住為本」就是「念念之中不思前境，若前念、今念、後念、念念相續不斷，名為繫縛；於諸法上念念不住，即無縛也。」只要從繫縛中解脫出來就能隨緣應物，任遊無礙。總體來看，慧能這「三無」的思想都是圍繞著「明心見性」來展開的，它們既是頓悟的方法，也是實現頓悟的要求，目的都是為了開發眾生自心的本覺。按照「三無」的思想去修煉心性，做到「無念」、「無相」、「無住」，自性本覺終有顯現之時。 慧能大師的解脫之道後來經後世禪師們的不同演繹和發揮，得到了一定的發展，並因此形成了不同的禪風。如神會禪師提出「無念」為禪觀之宗：南陽慧忠禪師以「無心」為禪觀之旨；南岳懷讓禪師以「平常心」為禪觀之要；石頭希遷提出「回互」的禪觀思想等等。這些禪觀之法雖然各有特色和偏重，但總體不出兩種類型：一種是重主觀，強調從自心上下功夫；一種是重客觀，強調通達事理而後悟入佛智。這兩種解脫類型在慧能的弟子南岳懷讓和青原行思那裡便初見端倪，而到慧能的再傳弟子馬祖道一和石頭希遷時分野已完全明朗化了。依筆者看法，前一種類型基本是在慧能大師的思想框架內進行演練；而後一種則超出了慧能思想範疇，吸收融合了華嚴等思想，開闢了一條新的頓悟之路。 上面所談主要是唐代禪宗提倡的解脫之法，代表了中國禪宗關於禪修的基本看法。唐末五代悄然興起「公案禪」，兩宋時盛行於南北各地，（碧岩錄）三教老人序曰：「覺謂祖教之書謂之公案者，倡於唐而盛於宋，其來尚矣。」於是禪宗的修行方法由「直指」而轉變為「參公案」，形成了一條有悖於慧能禪法的新的開悟之道。此當別論。 三、禪非坐臥，離相即禪──禪宗的解脫方式 中國禪宗的解脫方式也十分特別，它不主張學經看教，也不主張單一的靜坐參禪，而強調修禪要與生活打成一片，與生產勞動緊密結合起來。禪宗的這種解脫方式清新活潑，幾乎沒有宗教色彩，完全是一種生活化的修行方式。 禪宗修行的生活化特色是逐步形成的。慧能大師仍是最初的開創人，他在理論上為這一禪風奠定了基礎。他的理論貢獻體現在兩個方面：一是認為出世不離入世。他說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覺菩提，猶如覓兔角。」二是認為禪非坐臥，不能拘泥於一種固定的形式，做任何事倩都可以修禪。他說：「住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，於理何益！」他還以偈語表示他的這一看法：「生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課。」慧能大師這一思想在其弟子那裡得到了很好的繼承，在禪宗史上有「一宿覺」之稱的永嘉玄覺禪師在其著名的《永嘉證道歌》中唱曰：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」玄覺這種行住坐臥，語默動靜皆禪的思想與慧能思想完全一脈相承。另外有名的南岳懷讓「磨磚作鏡」的故事也是旨在宣傳慧能大師「禪非坐臥」的禪修主張。 正式建立禪修生活化模式應歸功於百丈懷海禪師，懷海祖師在其師馬祖道一建立禪宗「叢林」的基礎上，制定了一套叢林禪憎共同遵守的規章制度，即《百丈清規》。《釋門正統》記載：「元和九年，百丈懷海禪師始立天下叢林規式，謂之清規。」清規對叢林僧眾的組織和日常衣食，行住坐臥等都作了具體細緻的規定，將所有禪眾分別組織和安排到生產勞動和生活服務的具體崗位上，具有鮮明的社會化和生活化特色。其中，特則值得一提的是清規中的「行普請法」生活色彩尤其突出。「普請」指集體勞動。該法規定，寺僧不分職務高低，上下均力，一律出力參加勞動。普請的範圍包括鋤地、除草、收割等農業生產，也包括撿野菜、拾蘑菇、砍柴、挑水、燒飯、補衣、喪葬等事務。百丈禪師因此還提出了「一日不作，一日不食」的勞動口號。百丈所立叢林清規將勞動引入禪修，將禪修勞動化，適應了中國古代小農經濟的生產方式和生活方式，使禪宗獲得了沒有外援的情況下而獨立生存發展的主動權，為後世禪宗的繁榮奠定了重要的經濟基礎。 百丈的清規為禪僧的修行提供了具體方向和模式，後世的禪僧們便循著這種模式修禪，在生產生活中修煉心性，在生產生活中領悟禪機。在他們的語錄中留下了大量的具有生活和勞動色彩的「禪機」、「法語」和參禪與施教的典故。如黃檗希運禪師開示眾人曰：「終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日行，未曾踏著一片地。」趙州從諗禪師在回答學人問道時盡舉生活中物事，如「鎮州出大夢卜實」、「老僧在青州作得一領布衫，重七斤」、「庭前柏樹子」、「洗缽去」、「吃茶去」等等。洞山良价禪師在學人問「如何是佛」時隨即答以「麻三斤」，雲門文偃在學人問「如何是佛」時答以「乾屎橛」。這些禪語完全沒有一點宗教色彩和意味，是禪師們從生活中隨手拈來的，用以截斷學人的執見，體現出濃郁的生活和勞動氣息。 禪宗發展到今天，它的「禪非坐臥」的思想和生活化的禪修方式不僅為今日禪宗完整地繼承了下來，而且為我國佛教各宗各派共同遵循和仿效。特別是禪宗提倡的「一日不作，一日不食」的勞動口號為當今佛教共同尊崇的優良傳統得到了普遍的發揚，成為當今佛教進行自身建設和發展弘法利生事業的重要法寶，在未來的佛教發展中也必將產生積極的影響。 最後值得一提的是，在今天全世界範圍內興起的崇佛熱潮中，禪宗以其「不離世間覺」的入世思想和不拘形式的禪修方式，為佛教與社會充當了重要的橋梁作用，同時亦受到了社會各階層人士的普遍青睞。喜好修禪的人來自社會不同的勞動崗位，而按禪宗行住坐臥皆禪的觀點和「普請」的法則，各種勞動崗位都是修禪的去處，於是一些相應的新型禪修理念應運而生，有所謂工禪、農禪、知識禪、醫禪、武術禪、氣功禪、生活禪等不同的名目和禪修形式，其中，河北柏林寺住持淨慧大師提倡的「生活禪」，目前在社會上產生的影響尤為突出。台灣的情形雖然仍主倡導話頭禪，但中台惟覺之中道禪、法鼓聖嚴之默照禪、慈光惠空之永嘉禪各具風格，雖師古而異趣，但重現前一念覺性則相近，這數個禪修門派的共同特點是師古而新，是根據現代人的生活特點而進行因機施教──將深奧的佛教，禪宗理論淺顯化，通俗化，並賦予禪修新的時代意義和內涵；並遵循一個共同原則──既契合佛教和禪宗思想理念，又適應現代人的精神需求，適應現代人的文化修養、生活和工作條件。師古新意的禪風正起動著，這標幟著，禪宗在時代動脈中，自覺的新生命的發起，我們拭目以待他的發展吧。 綜上中國禪宗的三個特色，雖然各有不同的意義和體現，但彼此在理論上是緊密相連的；佛性論是禪宗的理論基礎，修行方法是在佛性論的基礎上建立的，而修行方式又與佛性論和修行方法密切相關。它的佛性論發展了印度和中國傳統佛教的心性論，它的修行方法和方式改變了印度和中國傳統佛教的修行方法和方式，它在理論和實踐上給中國佛教注入了新的生機活動力，它在中國佛教史上具有重大的革新意義。 |