佛藏 - 第22
尼眾興辦文教、 慈善事業之展望 尼眾對二十一世紀佛教的使命



【「廿一世紀比丘尼的角色與定位」研討會】
尼眾如何面對禪修與思想
※ 作者: 第二場 研討會 - 

 

◆惠空法師:

  關於這個題目,每一個人的切入角度不太一樣。禪修與思想(義解、經教)是兩個問題。讓我們先澄清,我們爲什麼要讀經論?爲什麼要禪修?我覺得我們出家修行的目的是開悟、解脫生死,所以應先確立對佛法的正知正見,然後開發我們本性的般若智慧。確立方向以後,我們來談這個問題,才不會出現在模糊中失掉執行的尺寸。我們在思考時,著重對於含混的問題,先確立理念或共同遊戲的原則。

  我們談尼衆的問題,當然也不絕對只談尼衆,很多是人性,也是眾生的通病,只是我們希望把討論的主題更精確一些,所以針對尼衆來談某些問題。我提出以下三點,首先聲明它背後的思考:

  第一、從佛教發展歷史來看:《高僧傳》中有沒有比丘尼傳?絕對是有的;但各位可以用電腦和算盤計算一下,堶悸爾禤あ釵h少?讓資料來說話是最有力的。

  第二、從教理上來看:我們翻開教典,有太多太多的經典,說到男女的差異性。我們可以統計一下教典到底有多少地方談男女的差別性。

  第三、從社會的世俗經驗來看:在臺灣、大陸、世界上,即便是現在,有多少總統、國會議員是女性?在家庭堶惘釵h少的男女關係平等的?我們可以用現實的經驗來看待這個問題。理論上大家都是佛,事實上講大家都是凡夫。所以提出這個問題,也就表明了我們不是不懂道理、不是不懂理想,但理想我們現在要擱起來,今天要解決現實問題。

  基於歷史、教典、生活的經驗,女衆要面對事實、面對我們的生命,面對我們無始劫以來、今生生命的特質。我覺得有一種思考方式很不好,就是用特例來否定通例,用一個很特別的例子,來說明這件事如何如何。我們在思考問題時必須要用通例,必須用時間、空間、每一個狀況都可行的原則去思考、面對問題。所以針對這主題,我思考的方式,基於前面三個原則。思考這些問題,當然不是絕對性的:

  第一點、我認爲「女衆」是相對性的。我是說相對性的,女眾的體能較衰弱於男衆,衰老期相對要早。

  第二點、創發力比較弱。創發力包含很多方面,如彈鋼琴、做生意,或是藝術、學問等等,這都是創發力;可是此處談的是對佛法的悟解能力。佛陀在經教媮蕨L這方面的事情;而且從歷史上可以舉出來的祖師,我們不得不承認女衆畢竟佔比較少數。

  第三點、我們從現實出發講,女衆的依附性比較強,男衆比較活潑、獨立。所以我們看到臺灣的比丘僧團結集起來比較辛苦、比較少,而比丘尼僧結集起來比較快、比較多,這是她的一個特點和展望。

  基於此,我提出幾點我認爲在這個時代堶情A可以供大家參考的想法:

  第一、累積經教資糧:今日佛教的僧衆,最大的好處在於我們有很多經教的資訊,古時候的人想得到一本經難如登天,遇到一個能通一部經的老師亦屬難得;而我們現在的出家人,一個人可以擁有好幾部大藏經,所以吸收經教的機會太多了,我們應長遠的多吸收這種菩薩資糧。多吸收並不意味著不要創作,我是指相對性而言。因爲我們著眼的不是今天要有什麼成就,而是著眼於可以成爲生生世世的資糧。

  第二、多修禪定:這不僅針對女衆,對男衆也一樣適用。女眾煩惱重,宜多修禪定攝持身心,利用佛法從根本處解決問題。

  第三、結合大衆的力量:女衆凝聚群體能力的心理比較強,有很多東西獨具本能。所以我說女衆有這個優勢結合大衆的力量,增長自己戒定慧的修習。我們強調環境的重要性,而在這時代,女衆確實在這方面有很大的優勢,因爲每一個時代,它所給予我們衆生所招致的業感是不一樣的。

◆頓成法師:

  禪修是佛法正法的象徵,尼衆更需要禪修。正法的標誌是什麼?我們學過佛法的都知道,就是「有修有證」。那麼,禪修可以使我們得到解脫證果、了脫生死、進入涅盤。所以我們禪堂堶悸漯O上寫著四個字「正法久住」,意義就在這堙C

  我們現代是末法時期,佛法衰微、祖風不振、高僧隱居,這是不可否認的事實。禪宗所談的未能得到人們的正確認識;其實,禪修是我們出家人的本份事。尼衆和男衆從「性」上談都是一體,但是從「相」上確實有差別的。雖然相上有差別,但我們有同樣一個目的:出家爲了脫生死。

  尼衆就大部分的情形,煩惱較男衆相對而言比較多;在自利利他等各個方面,總體上較男衆有差異,所以更需要禪修破除我們種種的執著。對於禪修,我認爲是在佛學院的基礎上,辦好尼衆禪堂叢林道場。現在人的根機很差,宗門下的善知識相對說也比較少,而且障礙很多,並不是一句半句就能悟的。

  我的看法是經教還是要學的,「藉教悟宗」比較穩當。一年四季可以這樣安排:春、夏、秋開設有關經教方面的學習,如《禪宗史》、《金剛經》、《壇經》、《高僧傳》、《楞嚴經》、《維摩經》等等經典的學習。禪宗的泰斗虛雲老和尚,他的一生非常推崇《楞嚴經》,認爲它是修行人身邊不可少的一部經,因爲我們在禪定中會出現種種障礙,那些注意事項,在這部經中講的非常清楚。而《金剛經》是五祖弘忍大師極力提倡的,做為是否開悟的印證。在學教的同時要明白,這個教只是標月之指,目的不是「指」,而是「月」。另外,戒律也是要學的,要遵崇佛陀的戒律、以及叢林的各種規矩。爲了引導尼衆朝修和證的方向發展,平時我們每天安排四支香進禪堂;冬天就是全封閉式的七期的禪七,這種訓練,萬緣放下、一心參禪。如此,我們既可以學教又可以參禪。禪七期間每天坐二十四支香,按照祖師們所說的要剋期取證。五年的參禪學教,修行的理路也就摸清楚了。如果能持之以琚A我們尼衆也可成爲禪宗方面的專宗人才。

  另外,要保證培養禪修人才的話,最關鍵的是禪堂堛熙W矩要健全。現在講經的法師,相對而言好培養一點,但禪堂堶掄蕊}示的班首卻不好培養,男衆一樣,女衆更加困難。禪堂是我們修行的重地,對於初參來說是收攝身心的地方,禪堂的規矩嚴,沒有商量的餘地,一但進入禪堂,由不得你打妄想,那埵陶o麼多的知見。所以通常說「棒喝聲中出祖師」,虛雲老和尚當年在高旻寺打禪七,沸水濺手、杯子落地,「虛空粉碎」,當下就開悟;江西雲居山一棰木魚,四十八位祖師在禪堂堶掠角W開悟,這都是榜樣來的。所以江西尼衆佛學院正是以此爲典範,啓迪學生。讓學僧去禪堂,大家心堻ㄕ陪t擔;開始打禪七的時候,往往學僧是被法師們趕進禪堂的。幾個禪七打下來,學僧們嘗到了滋味,你要她出來,她都不樂意。古時祖師辦道場,一住就是上千人,大家都在用功;如果按照我們現在人根性,不會用功,就是人是我非、爭吵不休,條件再好,你也住不下。古人心心都在道上,念念都是迴光返照、直達心源,那埵酗偵繴迡o和妄想。我們今時的人,心不在道,念念攀緣,這是很苦的事情。

  我認爲尼衆禪修,先要把禪堂搞好,健全清規。祖師留下來的清規,對於我們剛剛初參之人收攝身心是很重要的,使整個道場以禪堂爲中心。把禪堂的規矩立起來,鐘板掛上去後,我們一天行事以鐘板爲號令;同時禪堂執事的培養也是禪修的關鍵,培養女衆執事要比培養男衆執事困難。按照大陸禪堂的規矩,是相當嚴格的,比丘尼不能進入比丘禪堂。然而,這些傳統的規矩都是要學的,怎麼辦?我們只能夠請高旻寺、雲居山、臥龍寺的師父,到我們佛學院教規矩。我們在這方面花了不少的精力,特別培養在禪堂中能講開示的班首和維那師父,比其他法師培養難度要大的多,因爲自己本身要有修、有體會,數十年功夫才能勝任,當面對境界的時候,能不能夠抵抗得過?而且所選的人真正要有道心、要甘於寂寞,禪堂的這門差事不是好做的。如在禪堂住上十年、五年真的有好大福報呢!要耐得苦才有成就的可能。

  禪堂外的上殿、過堂、出坡同樣也是一種修行,這些生活的細節我們都要注重,並且要注意平時行住坐臥種種威儀。出坡也是不可少的,使她們善於在動中用功,鍛鍊身體,調理好身心,那麼大家才能安心辦道,道場才能越辦越興盛。

  歷史發展到今天,佛教在海峽兩岸都在發展。文革結束以後,大陸禪宗的祖庭陸陸續續恢復了,叢林制度得到進一步完善。冬天是禪七,夏天有安居。目前馬祖的道場寶峰寺、趙州的柏林寺、廣東的雲門寺、南華寺、這些禪宗祖庭都是以禪修爲中心,兼辦佛學院的道場,還有其他的我沒例舉。尼衆禪修道場相對來說是比較少,江西尼衆佛學院開設了禪堂,而且打禪七,成爲中國第一座有禪堂的尼衆道場。而今對於這個成果來講,學僧道心有所增強,氣質有所改變,因此可以說收到一定的成效,得到教內外的好評。

  我們希望大家知道,禪修對尼衆是很重要的,就江西尼衆佛學院情況來看,要做的事情很多,最關鍵的是人才的培養;要達到這個目的,首先要加強尼衆禪修研究的思想基礎。在這方面,我們要繼承歷代祖師的傳統,特別是當代禪宗泰斗虛雲老和尚所樹立的道風-「農禪並重」,做爲我們的楷模。同時結合社會的發展,運用多種形式,使禪修能深入到居士當中,可以適當辦生活禪,能使教內外的四衆弟子得到禪的受用,更好地完成弘法利生的使命。

◆清德法師:

  一、首先,說到何謂禪修:翻譯成中文就是靜慮,也就是定的名稱之一,指心住在一個境界上。爲什麼要禪修、禪修的目的何在呢?因爲欲界凡夫衆生,心是散亂的,爲了增強我們的心力來做常人所不能做的大事,所以要禪修。凡夫所不能做的大事是什麼?凡夫煩惱重的,因此生死輪迴,我們希望能夠斷煩惱,解脫生死;凡夫是自私自利,我們應該要做種種利益衆生的事情,這才是一個菩薩行者的風範。所以爲了能夠得解脫、能成就菩薩行,我們必須要禪修。禪修能增強我們的心力,對五欲境界的抗拒力、對煩惱的治伏力及對善事的精進力,希望增強這些心力來做凡夫所不能做的大事。

  禪修既然這麼重要,我們該如何進行禪修?首先必備的條件,是「依淨戒住」。禪修的動機是出於慈悲心,要依精進的戒心來修學。修學首先要調身、調心、調息,在這三者之間,以調心最爲重要。調心的方法非常多,在聲聞乘行,主要以不淨觀和數息觀爲主,即所謂的「二甘露門」。不淨觀是對治我們的貪欲,數息念對治我們的散亂。在大乘法中以念佛和念息爲主。在此聲聞乘和大乘有個共同點,就是念息(也說是數呼吸),這是非常重要的。因爲呼吸是介於身和心之間的,大、小乘法對於調息都是共同重視。無論是大乘或小乘,禪修方法非常多,得定的時間也是因人而異,但是在總的禪修過程不外乎「九住心」的次第。「九住心」主要是前面四個,漸漸讓我們把心安住於所緣境上,然後再調伏煩惱。到了「九住心」之後,再進一層就到達「未到定」。「未到定」的的一個現象是由身輕安達到心輕安,由身精進達到心精進,禪定的愉悅也就能通透全身,真所謂徹骨徹髓。對禪修過程中的所緣都能很清楚、自在,就到達所謂「止」的成就,也就是未到定之後再進一步的初禪、二禪、三禪、四禪,這是色界的四禪;進一步的是無色界的四空地。

  有關於禪定的次第:未到定的時候已經有慧了,在四禪時,慧已經達到最高的階段。所以,佛教非常強調四禪,就因爲越往上慧就越高,到四禪以後進入無色界定,慧越來越減,最高到非想非非想地,反而沒有慧了。因此佛教重視以定發慧。

  再從觀慧的差別來說,前面的所謂「四禪八定」的共世間法,並不是佛教的特色,要透過觀慧成就所謂的世間定、出世間定及大乘定的差別。如通過慧觀,成就世間的色、無色界的世間定;修所無常、無我觀成就出世間定;修法空觀成就大乘的禪定。這是一般我們所認爲的「三學增上」:依戒生定,依定發慧。依定發慧,往往會以爲有戒就有定、有定就有慧;實際上依定發慧,它所依的定並不是需要很深,譬如剛剛講的第八非想非非想地,反而是八難之一。所以太深的禪定由於耽著於定的愉悅,就會有一種厭世觀;所以依定發慧要在定前有聞思的基礎。這個定「前」,實際上包括所謂的前生。我們中國人常常標榜的六祖慧能聞《金剛經》「應無所住而生其心」就開悟了,六祖他雖然當生是沒有聞思經教,但他有前生的聞思經教,所以在聞到《金剛經》的偈頌時能夠開悟。依定發慧,一定是有定前「聞思經教」這樣的基礎。

  二、思想對於禪修和其重要性:思想應該指的是聞思經教。我們從前面所謂如何禪修可以知道,無論就必備的條件:調心的方法;在調心方法過程中,如何念佛觀、止息觀等等這些當中的方便善巧;以及禪修過程中的種種現象、次第深淺等等,這些都是要透過經教的修學。有經教的聞思熏習,再來禪修才會穩當,因此要以經教爲導,以知導行作爲禪修的實踐,否則的話,很容易不知深淺次第,變成所謂的增上慢或者是盲修瞎煉造成身心的錯亂。

  三、最後談到尼衆應該如何面對禪修和思想:禪修是實踐的,思想是知解、義解的。我個人覺得,不只是尼衆,凡是修學佛法者,都應該以知導行。在禪修之前要有聞思經教的基礎,做爲禪修實踐的引導;再以禪修的實踐來證知經教所說,這樣會比較圓滿。

◆宗麟法師:

  這個題目可以朝兩個角度運作:個人自修部分;以及群體──也就是僧團的規範。在運作的當時,我先提出思想觀念的建立,以及我們個人業感緣起的分析。

一、確立知見:

  (一)學佛的根本意趣:從理論上我們都瞭解,要依教論理、依理起行、依行證果,所以在三藏堬`入,到底還是要面對個人的生死問題、解脫問題。

  (二)、禪修特質的定位:從學佛的根本意趣立場之下,佛弟子或者比丘尼如何來面對禪修?而禪修又有什麼特質呢?我從戒定慧三學來契入,分別從特質和定位來談。戒律即增上戒學,有清淨、殊勝的特質,在整個佛法定位堶情A是屬於修道的基礎,最後智慧通達性相。通達性相可以從二個角度分別為述:一個是心性的部分;一個是法性的部分。譬如有些禪門直接從心性的根源入手,然後再契入法性;有些禪法直接從法性契入,這是禪法特質不同的地方。法門的特質雖不同,不管如何,整個三學增上學是學佛的目的;以戒做爲修行的功夫,禪定爲基礎,最後發慧、證解脫。禪修有純淨思想,重整道德的功能。重整道德和純淨思想都可以包含個人和團體,這是關於知見確立的部分。

二、業感的分析:

  雖說佛性平等,可是個人業感是自作自受的,這是沒有辦法平等的。但在這個沒有辦法平等的前提之下,我們來反省一下自己。我對於業感的分析,分爲四項:

  (一)、個人身心的調鍊:這埵陵琠吽B心性的問題。頓成法師提到女衆煩惱重,惠空法師提到我們的報體較弱,這是不能抹滅的,也是不能否認的。儘管我們在報體上虛弱、心性煩惱濁重,但仍然可以透過努力,不斷的增上,來磨練我們的根性。所以首先要對自己的根性和心性有進一步認識。認識根性的來源,是從教法來,這就是爲什麼我們要學習三藏來尋求、觀察我們的願力。願力是未來心的趨向;種性是屬於過去的、宿世的心性趨向;根性是我們的善根、悟性;煩惱是我們心性的特質,如貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等等。這些願力、種性、根性的煩惱的尋求是從《瑜伽師地論》中來的。再如生理機能,我想,大部分的女衆法師都會有相同的切身之痛,就是說,我們有心要修道,但是遇到生理的病緣,有時身心怯弱會很容易垮下來,這是生理的問題。還有魔難的障礙,這堣爲內發的個人心性煩惱的蓬勃趨動,及外感的鬼神等等。其實做爲我們的學習起點就是根性,我們的悟性高低;心性特質著重在煩惱的重與否;生理機能,有人比較健康、少病緣,有人則虛弱一點,病緣纏身。我們要面臨這一問題。

  (二)、私有環境:對於私有環境,我個人感覺到一個困難的地方是,雖然經論堶探ㄗ鴢雃h善知識的德養,可是在現實生活堶情A人格的深處是深隱難察的,而行爲是善巧多變的。在我自己學習的過程堶情A我認爲要辨識善知識是不容易的,因爲人類的行爲是非常靈活的有機體。我常引用佛法的思想和道理來幫助自己、支撐自己面對境界。還有一個很基本的,是世俗的道德倫理和思考的檢正方式,以及佛門堛漣棓腄B戒德,這是比較粗糙的對於善知識辨識的一些方法。不過能不能夠遇到善知識、辨認善知識,和個人的福報有關,這是個很實際的困難。

  (三)、禪法的抉擇:以臺灣佛教來說,面對漢傳、南傳、藏傳這三大系統的禪法,我們到底要全盤吸收還是從中去整合,或是完全區隔分離?面對這樣一個抉擇,我覺得這也是我們的問題。

  (四)、社會現象:我們在座的包括居士,也都可以感受得到,禪修時我們內心堶惕傺鱉蒤茠懋|的脈動。例如:

  (1)資訊的通達:我們是時代的佛弟子,面臨資訊快速的通達,我們如何去面對、去揀擇這些資訊?

  (2)人文的融合:融合到變成這個是佛法、還是非佛法,還是相似佛法,該取還是該捨?

  (3)相似佛法:相似佛法看上去好像是佛法的招牌,而實際上葫蘆堶掃瑼漱ㄗㄠo是佛法的東西。

  所以說這是我們必須共同面臨的業感問題,關係到身心、私有環境、還有禪法的抉擇以及社會的現象。最後我提出幾個就大的方向、以修道本願爲動力的相應方案。我只能說,身爲比丘尼、身爲一個佛弟子,能夠心安的或是安然的渡過每一個困頓的境界,我認爲修道本願是很重要的關鍵要素。我在自己學習過程中,定下一個學習目標,學習目標很明確、很具體會變成一種源源不斷的動力。因此從修道本願這個大前提之下,我提出四個方案:

  一、機理相契:從經教堶捫嚝雃簹k。

  二、禪教相資:依教入禪,由禪來證教、檢閱三藏的義解能力。由於個人的愛好不同,確實關係到禪修的證信。

  三、修道本願:在面臨禪修的過程堶情A我們如何消除障礙,如何用我們的修道本願把定禪法而運用止觀。

  四、福慧相承:福慧相承要回歸到整個佛法的三大綱,戒、定、慧。戒德可以積福報,福報大,障礙就小;禪觀可以發慧,慧又能淨戒,所做皆辦,具諸佛法。

現場提問:

1、生理機能方面,女衆業感比較弱,面對這方面的問題該怎麼樣解決?對於相似佛法如何用佛法的真理來捍衛?

  宗麟法師:我先講我的信念。今天我能夠在這一期生命堶情A獲得人身、披上袈娑,能夠披剃出家是一種很難得的福報,我是寄予這樣的信念。這二個信念是當我遭遇到一些生理病緣時,我會想:「這也是一種練習題」,或許增加自己對於境界抗衡的力度。

  生理病緣包括很多類,例如今天有點忙碌而昏沈了,就借用禪法堛漱醢[取捨,舉心來調;舉心就用觀心來調。通常我會靠著修道本願的動能,把自己帶動起來;我今天爲什麼要禪修呢?就是要把自己的心力提正起來。又如《般若心經》對我有一點力量,我會默念一下把自己提正起來。當然還有一個下策,讓它昏睡,沒有去克服,這不是懈怠,而是很清楚自己在這一段生活作息堶接o生了狀況,自己有待檢視,提出一些克服的方法。或是不管它,不理這些生理病緣,一樣堅持禪修下去。

  對於相似佛法,用什麼樣的理念來捍衛?我以往有一句話「顯正破邪」。通常我在和群衆對話時,除非對方真的很理性,我才會用「破邪」的方式,不然的話,我通常用「顯正」的方式,不和他産生衝突,因為爆發性太強,有時對方會受不了。我先談佛法的理念,引用一些比較具體的經論的話。

2、現今學術化的趨向。修學者很容易落入文字遊戲,而忘失解行並重的立場。該如何去解決這個危機的誘惑?又該如何運用這種學習的資源,將生命引向修證呢?

  清德法師:在這個新時代,雖說有文憑,在教學上會有一個增上緣的方便;但是身爲一個宗教師,實際上說也不見得一定要有文憑才能弘法。我個人覺得自己身爲一個宗教師,修養要比文憑更重要,這是我個人的看法。

  宗麟法師:我自己成長的經驗,是運用佛法的思想來反省我的修道本願。佛法的思想更具體的講是「三無漏學」,我常把「三無漏學」放在自己的腦筋堶情A變成我在思維問題上的一個固定模式,用「三無漏學」來反省我個人所建構出來的一個學習目標。  

3、尼衆在禪修和思想上,最迫切要突破的困境有那些? 

  頓成法師:我個人的看法是,關鍵是你出家目的是什麼?是來了脫生死。當然在修行過程中,出現種種現象,該如何解決?我覺得最關鍵是把自己的目標定準了,朝著這個目標往前走,其餘的抛開去。

4、女衆修學方面,有社會上的、還有了生死時這兩個不同向度的矛盾性,怎麼可能沒有困擾呢?可不可以更具體的說明?

  頓成法師:這個困擾就是在修行過程中,目標的問題。當然,比丘尼確實有她的特點,比如男衆你說他幾句,他會不計較;女衆呢?她會鬥氣;甚至有些人的根機還不能夠說,還要哄哄她、慢慢地說,這確實是困擾,那就慢慢地調整。在社會這方面,我認爲如果有功夫、修行得力時,困擾相對來說就比較少。當然困擾時間的長和短自己可以衡量的,今年修行和去年比,今天和昨天比,遇到困擾是一刹那過,還是要花很長時間調整?能困擾多久?關鍵是要時時覺照自己。

5、禪修和思想建立之前,如何揀擇善知識、辨別明眼人?

  惠空法師:其實我在成長過程中,也碰到這樣的問題;我想這是我們每一個人的問題,我只能根據自己的經驗來談。俗話講「高手過招二三下,出招便知有沒有」,這是說一定要差不多程度的人,才能看出彼此的高下。所以我們很難去證實誰是不是一個有智慧的人。比如像達摩祖師爲什麼傳衣缽給二祖慧可大師?因為誰知道二祖是否是開悟的祖師,是否傳的真正佛法?所以達摩祖師說:「以衣缽爲信」,這句話到五祖、六祖以後,法已經傳遍天下,天下皆知了,就不需要衣缽了,歷史很明顯的擺著這麼一個事實。可是今天有沒有這樣的證明呢?沒有。所以要問如何判斷明眼善知識?我只能用最笨的方法、用世間的方法來看。我覺得我們很難辨識一個開悟的善知識;但我認爲辨明對方是不是一個誠懇、可以信賴的善知識,這是可以的,就像世間上看某人誠不誠懇一樣。一個真正講修持的人,他講的話、語言一定是誠懇的。所以我和人相處,會先把底牌亮給人家看,我先去學習怎樣誠懇。我看一個人可不可以學、可不可以交往,第一就是看他是否誠懇。我們和人接觸,心埵酗偵繯N講什麼,不高興也講出來,講不好聽也沒關係,但要講明白。這是第一點。

  第二點戒律清淨。我們做什麼事至少要把佛法的原則,不「殺、盜、淫、妄」持守好。

  第三點是知見的純正。因爲一個人若是心態很誠懇,講話會非常清晰、非常誠懇的,不會含糊、躲躲閃閃的。這時你才可以很清楚的知道這個人思想是什麼,而加以揀別。

  所以在誠懇、戒律清楚嚴明、知見解正確以後,就有好的修行基礎。即縱不是開悟的祖師,仍可以做一個朋友,一個修道的道友吧!

6、惠空法師提到女衆創發力比較薄弱,這方面女衆該如何突破?

  惠空法師:我在個人修學的過程中,覺得一個很獨特的問題,就是根性的差異。中國人講「江山易改,本性難移」,我們不否認「人定勝天」或是一種能夠在命定之中抗拒的生命特質;可是我們也不能忽略掉廣大無邊衆生業感、多生累積的業緣。所以我們首先必須要肯定面對我們多生多世的業感、宿世善根的問題。當我們很誠懇去面對宿世善根,把生命的修道時空拉長,接受多生多世業感的善根原則之後,今生沒有創發力、根性比較弱、比較鈍,沒有關係,只要我現在好好努力,選擇一條正確的路,將來有一天,我的根性一定非常、非常利,這是一個非常明確的原則。所以現在我根性比較鈍、我的福報比較小,沒有關係,我心甘情願接受,並要好好努力。要真正開創我們的創發力,開創我們的善根,只有一點:走正確的路,長遠的走下去。這就是般若法門。

7、清德法師說,「四禪八定之中,會影響我們產生厭世觀。」請問如何衝破它呢?

  清德法師:在定中本來就有禪悅,會讓人覺得世間瑣事很厭惡,不喜歡參與世事;若按照菩薩道來講,這樣是比較對立的,就這一點來講,是指非常深的禪定。事實上我們凡夫衆生的心是在散亂中,基本每日的打坐的功課是不能少的。至於說太深的禪定對佛法來說,是比較不相應的。

  惠空法師:我對清德法師的一些發表有不同的想法。第一個問題是,各位是不是聽過一句話,叫「非禪不智」――假如沒有禪定,不會有智慧;相反,禪定越深,智慧越深。這樣就會和我們清德法師「不依生定發慧」這個命題衝突。

  第二個問題是,清德法師講的智慧,既在「依定生慧」的條件下,且又從四禪八定來講,是不是有所條件似的歪曲了這個問題?四禪八定堛煽撮z,就我個人所讀的經論理解,應該是世間慧,而不是出世間慧。如果就小乘無漏慧而言,應該沒有這個區限,只有到非想非非想地才有一個斷限,非想非非想地沒有無漏慧。以大乘而言,可能也不會出現這個區限。

  清德法師:惠空法師談到的「非禪不智」,就是所謂的有定就有慧。定只是修慧的方便,真正解脫要智慧;定有助於慧的開發。但是佛教講因果是絲毫不爽的,發慧一定要有定前的基礎,就我們凡夫來講,定當然是很重要的,因爲我們還在散亂中,也就是說實際上我們遠未到達「未到定」,那更高、更深就不用說了。我想,依定發慧一定要有定前的聞思的基礎,這是必然的因果關係。

  至於說,法師問到四禪八定是世間慧;我想四禪八定是共世間定,四禪八定並不是佛教的特色,非佛教也可以修得的。但是佛法的特色在於修慧觀而成差別,比如說,透過在修定當中才能夠修慧觀,能夠成爲聲聞或者大乘的禪定。

  廣淨法師:「不依生定」,爲什麼生定發慧厭世?根據《俱舍論》來看,在禪定當中會得到一種禪悅,這禪悅很快樂,從禪定中出來時會很懷念禪定中那種禪悅,所以這是一種染著。這種染著,對外道而言,他們會認爲在定境中解脫了;但按照佛陀的教示,他根本就沒有解脫,必須要有無漏智,把這種染著斷掉。不依生定,其實在小乘經典堶情A它還是有對治的方法,還是可以用無漏法斷掉;可是怕入深定,因為會想要一直追求深定中的禪悅,不想出定出來做菩薩道利他之事。我想不依生定只是代表大乘的精神,小乘還是比較喜歡入定的,因爲小乘本身具有強烈的出離、離世性格,這是第一點。

  第二點是回應惠空法師的「非禪不智」。根據《俱舍論》來講,其實不能沒有定,最少要有未到地定,那當然初禪、二禪、三禪、四禪也都可以的;其實未到地定就可把煩惱斷盡了,就可修到阿羅漢了。這是世親菩薩講的,不是我發明的。「非禪不智」,《俱舍論》堶惆S有,我就不懂了,可能是我們中國禪宗祖師的說法。在《阿毗達摩》堶悸滿u智」指的是兩種,一種是世間智、世俗智,一種是無漏智。依《阿毗達摩》講的四種智,堶探N強調了這種無漏智。因爲是無漏智,按照《阿毗達摩》要達到初禪才叫禪,這未到地定其實上可以有無漏智。

8、如何具備揀別外道的能力?

  惠空法師:作爲一個出家人,有二種生命,一個是戒律生命、一個是知見生命。其實不外乎就是戒和慧。如果一個人離開了戒律,今生就有如死屍,不能夠修證;如果是知見不正,如狂人、白癡。我們要以知見、戒律來揀別,而知見又比戒律來得重要。各位知道佛法講「破戒墮落入地獄」;但只要知見正確,縱因所造惡業墮入地獄,受罪報畢,將來以他前世知見正確的善根種子發芽,還是可以開悟成佛。但如果一個知見錯誤的人,即使他的行爲很謙高,像很多神父、修女、牧師、哲學家、一貫道,他們都是非常善良的人,可是他們會長期淪於生死永無出期,這就是因爲他知見不正確。

  確認問題以後,接下來界要檢示他的知見正不正確。我們要用佛法來檢釋。佛法埵釩颩垠n的原則,比如看他是否講因果法則?當他講因果法則時,就用因果法則去檢釋他的語言、思想是否符合他的因果法則,如果不是,表示他思想有衝突;若他不講因果法則時,這個人不用談,一定是外道,這樣我們可以很容易檢視出來。第二個用「三法印」檢擇,看他承不承認「諸行無常,諸法無我,涅盤寂靜」?第三用大乘「萬法唯心,諸法緣起」的道理。在這些原則之下再來檢視其他問題,應該不會差很遠。

  宗麟法師:我想就惠空法師談戒律和智慧的應用,依《阿含經》做佐證。《阿含經》堶情A世尊用兩手相需,左手洗右手,右手洗左手來譬喻戒律和智慧的相需性,以及平等的重要性。

9、應該培養怎麼樣的福報,可以遇到開悟的善知識?善知識有大悟、小悟,應該怎樣揀擇?還有二十一世紀的比丘尼如何修行才能成爲別人的善知識?

  頓成法師:如何修行呢?我的看法是腳踏實地去修,首先自己把道場辦好來,成就大衆修行。要成爲別人的善知識,首先自己要修行,有修有證,我覺得這是很必要的。所以我們要老老實實,實實在在地去修。

  惠空法師:提到培養怎樣的福報才能遇到善知識?我想還是引用中國的一句話――「物以類聚」。我們今天端正我們的思想,跟著善知識的步伐走,縱使我們今生沒有善知識的因緣,可是我相信,我們已種下得遇善知識的因緣。所以我覺得我們應該常常讀古人的經教、讀佛陀的教誨或者讀祖師的教誨,因爲他們是我們的善知識。

  宗麟法師:先就第一個問題回答要具足什麼樣的福報才能得遇善知識。我分兩個方案,第一是懺悔。懺悔在經教中有很多種,祖師們把它歸納爲三類:第一是「作法懺」,即依照戒律,作法懺悔過失。這主要就是作持、止持的部分。第二是「取相懺」,這跟禪法三昧有關。第三是「無生懺」,它與契入法性有關。我們如果能夠在懺悔法門堙A多去正視它、加行它,可以累積福報。第二個方案是戒德,可以分爲自律和律他。律,是指戒律,好好把自己的本分戒律守好,這也可以累積福報。世尊講「學戒多福利」,就是戒德莊嚴以後,福報自然會泉湧而上,福報大會滋潤我們的福慧善根,我們就會碰到好的師友環境,這就是自律的部分。至於律他,就是輾轉相教、輾轉相諫、輾轉懺悔,除了自己莊嚴自己以外,還要莊嚴我們的同道、莊嚴我們的僧團。

  至於如何辨識善知識的大悟和小悟?剛才惠空法師講了一句很實際的話――「高手過招便知有沒有」,到底我們是不是高手,我們如何培養自己成爲高手?其實一個最老實的方案,就是在經教堶惘悁揤篧磪峊\,這叫「法依止」,以經教的真理來幫助我們檢證。

  清德法師:如何成爲別人的善知識?在內修上是戒定慧三學增長;在利他上就是多作一些利益他人的福德因緣,這樣能夠在福德智慧上增長,我們可以較容易遇到善知識,也可以成爲別人的善知識。

10、請問頓成法師,以您的經驗,在禪修當中,假如身心起了變化,女衆比較會偏重那一方面?您會做怎樣的處理?

  頓成法師:在修行過程中身心確實是有變化的,有些人煩惱心重或心調不好的時候,確實會待不下去。禪堂有很多清規,進了禪堂就沒有說話之地,禪堂堜狾釭漯k器、香板都是助道的因緣。有沒有問題,用規矩一套就可以套出來;如果你不肯跟著規矩走,說明你有問題。如何解決呢?這主要靠班首師父們見到問題馬上解決,如果見到你有不如法的地方,班首師父們會在講開示的時候單刀直入的指出來,並告訴你該如何去做。如果這樣不能解決,甚至發展到無法在禪堂中用功要求出堂,這種情況,每年打七都會有,解決的辦法就是先用比較軟一點的,最後通常用棒喝,「棒喝之下出祖師」,一般來說,在棒喝之下他才會醒悟是自己的業障。

  惠空法師:除了棒喝的處理之外,有沒有出現「風暴」的情況?所謂「風暴」是指他有用功,但他八識田宿世的種子翻出來。那時也不是著魔,而是他看到了一些特別的情況,這時我們應該怎麼處理?

  頓成法師:一般來說,他會對班首師父們講,班首師父會指導他。如果有這種情景,就要鼓勵他,因爲我們無量劫來的習氣種子不是一下子可以斷掉的。但是我們要有信心,不能因爲這種小小的問題,而退失自己修行的道心。

11、目前漢傳、南傳、藏傳禪法都已進入臺灣。請問該怎樣去區別和判別這三種禪法?

  清德法師:對於我們初學人,在禪修之前,先要把禪修的基本原則,還有一些必備的條件,如調心方法等次第內涵弄清楚。因爲無論大、小禪法,它們的大原則都是一樣的,對於禪修過程中的淺深次第、慧觀差別,原則上我們都先要通過經教掌握清楚,至於這幾家的比較,我目前還沒有什麼心得。

  惠空法師:每一個禪法的背後,一定有它對法性的安置處,即這個禪法究竟的原點在那堙H這是我們需要掌握的第一部分。第二個就是所謂的戒定慧,其實就是理與行。行就是我們的身口意三業相應於理的過程,每一個禪法都有它的善巧次第與方便,這就是它的次第性,我們對此應儘量掌握。第三個是下手的切入點,有難易淺深的差別。最後一點是每個人宿世所相應的根機,可能你相應的是淺的,也可能你相應的是深的;可能你相應的是這位法師,也可能你相應的是那位禪師。如果你沒有碰到契機的老師,可能一生都不容易與這個禪法相應。我們必須要把這些搞清楚以後,才能對這個禪法有比較全面的掌握。我個人也常感歎於我們這個時代的出家衆,因爲福報較弱,所以沒有太多的善知識。

  從根性的選擇來說, 我自己對漢傳佛教教理禪觀各種各樣的思想,只能說掌握了一部分,就已浪費了我二十多年,所以我可能沒有太多的時間再去讀藏文了。所以我覺得投胎在中國,我又是讀中文系的,大概命中注定我該學漢傳理論思想,所以我從來不去接觸藏傳,也不去接觸南傳。至於它們怎麼樣,因爲我沒有接觸所以無權指責。

  我的看法是,中國的禪法有它獨特的殊勝性。中國的禪法千年以來,都是以禪宗獨領風騷,「臨濟天下,曹洞一隅」,在中國,不管是大陸還是臺灣,所有傳下來的法脈都是禪宗的傳人,可是禪宗到現在斷絕了,這對於時代的需要,的確有很多難處。不過,我們仍希望盡我們的力量,把已經斷掉的法脈接上,有這麼多的經典作爲指導,相信在我們的努力之下,中國漢傳禪法仍然可以再重新光大。

  廣淨法師:我贊成惠空法師的看法,很多人對於外國的禪法很好奇,認爲「外來的和尚會念經」,想去學南傳和藏傳。但是我跟大家報告一點,佛法是很深奧的,中文你都聽不懂,更何況他講藏文和緬甸文。所以你投胎到華文國,就是跟華文佛教有緣,捨此不學,去學別的,是捨本逐末。因爲你若是跟南傳有緣的話,應該投生在緬甸;如果跟藏傳佛教有緣,你就應該投生作藏人,出生就會講藏文,喇嘛、格西、活佛講的你一清二楚,不用翻譯。剛才幾位法師都提到一點,分析業緣,瞭解我們的業緣,中文佛教你都聽不懂,何況再通過一個語言的翻譯。把中文抛棄了再重頭去學藏文佛教,不如從小就培養你的緬文和藏文,大概機遇比較高一點。

  惠謙法師:對於尼衆如何面對禪修這個問題,我想大家都得到了很多啓示;但事實上,這並不是很單純的一個研討會就能夠探討完的,比如在禪堂堙A出現狀況的時候,應該怎樣處理,這有很多更細微的問題。希望以後有因緣,我們能探討出更細微更務實性的問題。